Xuất
bản lần đầu vào năm 1995 (tái bản 2001), “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh
Học” (Buddhism and Bioethics) là một đóng góp có ý nghĩa của Damien
Keown* cho Phật giáo về một đề tài chưa được giới Phật giáo nghiên cứu
nhiều trước đó. Nội dung cuốn sách tập trung thảo luận về đạo đức học
Phật giáo và liên hệ nó với những vấn đề đạo đức hiện đại như phá thai,
hạn chế sinh sản, nghiên cứu phôi thai, trợ tử, việc kéo dài trạng thái
sống thực vật.v.v… Cuốn sách cũng bàn đến vấn đề khi nào thì đời sống
một con người được xem chính thức bắt đầu, và khi nào cái chết được coi
chính thức xảy ra.
Keown
biện luận rằng đời sống của một con người bắt đầu từ lúc thụ thai, thời
điểm theo ông là thức (viññāna) chính thức hiện hữu. Keown xem thức là
phần cốt tuỷ nhất trong năm uẩn mà nó cấu thành nên một con người. Với
sự cân nhắc và chọn lựa, Keown đã dịch thuật ngữ viññāna thành tinh
thần, thay vì thức, và rồi đưa nó đến gần với khái niệm linh hồn của
Thiên chúa giáo có nguồn gốc từ Aristotele. Ông cũng đánh đồng viññāna
với gandhabba (S. gandharva/antarābhava, thân trung ấm, hoặc trung
hữu), thuật ngữ chỉ cho thực thể chuyển tiếp từ đời sống này sang đời
sống khác mà nó được Kim Cương thừa chấp nhận trong việc giải thích tái
sanh, và được giảng giải cặn kẻ trong Tử thư (Bardo thodol) của Tây
Tạng. Dựa trên luận cứ này, Keown kết luận rằng phá thai là trái với
đạo đức Phật giáo, phạm vào giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng
sống.
Quan
điểm này của Damien Keown đã không được Michael G. Barnhart** chấp
nhận. Dựa trên học thuyết Vô ngã (anatta), Barnhart biện luận rằng,
thức, cũng như tất cả các uẩn khác, tất cả đều không phải là những thực
thể tương tiếp từ đời sống này sang đời sống khác. Và theo ông, thức có
mặt chỉ khi não bộ đã phát triển, cũng có nghĩa rằng nó chưa hiện diện
vào thời điểm đầu của một bào thai. Bằng sự lập luận này, Barnhart cho
rằng bào thai chưa phải là một con người đúng nghĩa, nên phá thai là
làm tổn hại một mầm sống, mà không phải giết người, do đó không phạm
vào giới thứ nhất như Keown đã biện luận. (Barnhart [dường như] quan
niệm rằng, giới thứ nhất là không giết người cố ý, mà không phải không
sát sanh nói chung).
Tuy
nhiên, Barnhart cũng cho rằng phá thai là điều không đúng với tinh thần
Phật giáo. Nhưng tuy vậy Phật giáo cần khoan dung hơn với vấn đề này,
bởi vì đời sống con người hiện tại là quan trọng hơn cả. Phá thai hẳn
nhiên là điều không nên khuyến khích; nhưng cũng không nên triệt để
ngăn cấm. Quan điểm tương tự có thể tìm thấy nơi cuốn “Thế giới Thứ Bảy
của Phật Giáo Thiền” (The Seventh World of Chan Buddhism) của Ni sư
Ming Zhen Shakya (người Hoa Kỳ nhưng xuất gia ở Trung Quốc). Ni sư cho
rằng, việc ngăn cấm phá thai triệt để sẽ đưa đến nguy hiểm cho những
phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết. Bởi vì vấn đề phá thai dù có bị cấm
hay không thì nó vẫn xảy ra trong mọi xã hội và trong mọi thời đại. Và
khi phá thai bị ngăn cấm, những phụ nữ giàu sẽ tìm đến những nơi hợp
pháp để thực hiện điều đó; còn những phụ nữ nghèo và thiếu hiểu biết sẽ
gặp rắc rối lớn, và có thể nguy hiểm đến tính mạng nếu họ thực hiện
điều đó một cách lén lút (Ming Zhen Shakya, 1985, tr. 163).
Dưới
đây là bài phê bình của Michael G. Barnhart về quan điểm chống phá thai
của Damien Keown được đưa ra trong cuốn “Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học.”
* * *
Từ
những nguồn tài liệu khác nhau, cho thấy rằng phá thai bị phản đối mạnh
mẽ trong truyền thống Phật giáo. Nhưng đồng thời cũng cho thấy rằng phá
thai không bị Phật giáo Nhật Bản phản đối, và được một số Phật tử hiện
đại ở Mỹ chấp nhận trong một vài trường hợp ngoại lệ.[1] Những nguồn
tài liệu đó hầu hết thường viện dẫn rằng ngăn cấm phá thai là của
truyền thống Theravāda. Ngược lại, Phật giáo Nhật cũng như những truyền
thống mà chúng có giải pháp khoan hòa hơn là thuộc những truyền thống
về sau và là những truyền thống thuộc Phật giáo Đại thừa. Bề ngoài, vấn
đề dường như không khác với trường hợp của Thiên chúa giáo La Mã, nơi
phá thai cho dù bị phản đối bằng những lời lẽ gay gắt nhất bởi những
người có thẩm quyền của Giáo hội cậy vào truyền thống Kinh thánh, tuy
vậy lại được một số lớn con chiên ngoan đạo thực hiện, và ít nhất cũng
được một số những nhà thần học và triết gia bênh vực, là có thể được
chấp nhận trong một vài trường hợp.
Như
vậy, nếu việc bênh vực phá thai của Thiên chúa giáo tạo nên sự quan
tâm, thì việc bênh vực phá thai của Phật giáo cũng thật sự có ý nghĩa,
một sự bênh vực được thực hiện bằng một sự hiểu biết đầy đủ mà một
người đang bơi ngược lại xu hướng giải thích theo quy ước nhưng vẫn ở
bên trong truyền thống. Nói cách khác, tôi không có ý bảo rằng Phật
giáo cho phép thực hiện hay ủng hộ sự chọn lựa phá thai, hay quyền của
một người khi thực hiện một sự chọn lựa như vậy, khi tôi chỉ ra rằng
một sự chọn lựa như vậy có thể được thực hiện theo một phương cách phù
hợp với những nguyên tắc Phật giáo. Chính Phật giáo, do đó cần phát
biểu nhiều hơn nữa tiếng nói đạo đức về vấn đề này; và hơn nữa, bản
chất của việc tranh luận đạo đức có thể có những hàm ý quan trọng cho
những vấn đề khác ở trong tình huống tương tự, và mở rộng cơ sở lý
thuyết cũng như những luận cứ đạo đức liên quan.
I.
Một trong những trường hợp chống phá thai mạnh mẽ nhất theo một quan
điểm Phật giáo đã thể hiện rõ nơi cuốn Phật Giáo và Đạo Đức Sinh Học
của Damien Keown, một cuốn sách phân tích cực kỳ tỉ mỉ và sâu sắc về
những nhánh đạo đức sinh học của Phật giáo.[2] Keown biện luận rằng sự
nổi trội của truyền thống Phật giáo là cực lực chống phá thai. Ủng hộ
điều này, ông thuyết minh hai tuyến luận cứ. Luận cứ thứ nhất dựa vào
việc chống phá thai hầu như nhất quán, đặc biệt ở trong những bản kinh
Theravāda, điều Keown xem như là cốt lõi của truyền thống Phật giáo. Ở
đây tôi tin ông có luận cứ khá vững chắc mặc dù tôi không chắc lắm việc
ông đề cập đến điều mà ông gọi là “trào lưu chính thống Phật giáo” và
đồng thời nhấn mạnh vào “thẩm quyền kinh điển.”[3] Luận cứ thứ hai liên
quan đến việc giải thích của ông về những nguồn kinh sách này và nối
kết chúng với những giáo thuyết căn bản của Phật giáo: tính đồng nhất
con người và các uẩn (skandhas), nghiệp và tái sanh, sống và chết.
Tôi
thấy thảo luận của Keown về các nguồn kinh sách mà chúng liên quan trực
tiếp đến vấn đề phá thai là khá thuyết phục. Ở trong Tam tạng (Pāli),
hay ở trong những luận giải của Phật Âm (Buddhagosa), hoàn toàn rõ ràng
rằng phá thai được xem là không thể chấp nhận được. Tuy nhiên, như
Keown chỉ ra [tr. 92], các trường hợp đề cập đến những phụ nữ tìm kiếm
phá thai vì những lý do gây tranh cãi, có lẽ do sự vị kỷ, bao gồm “giấu
giếm những chuyện ngoại tình, ngăn chận quyền thừa kế, và sự kình địch
trong gia đình giữa các bà vợ chung chồng.” Nói tóm lại, nếu đây là
những trường hợp điển hình của việc phá thai, thì tình thế thiên mạnh
sang chống lại việc thực hành phá thai. Keown nhận xét nơi phần phụ chú
rằng Phật giáo chắc chắn đứng về phía một phụ nữ tìm kiếm sự phá thai
để cứu lấy mạng sống của phụ nữ ấy. Tại sao Phật giáo tạo nên một sự
ngoại lệ như vậy thì không rõ ràng, đặc biệt y cứ vào những trường hợp
mà Keown đưa ra nhằm chống lại việc phá thai. Vì nếu phá thai luôn phạm
Giới thứ nhất là không được tước đoạt mạng sống, đặc biệt đời sống phát
triển cao về phương diện nghiệp là đời sống của một con người đang phát
triển, vậy thì tại sao điều kiện nguy hiểm của người mẹ tạo nên một sự
sai khác? Tại sao yêu thích mạng sống này hơn mạng sống khác?
Hẳn
nhiên, người ta có thể biện luận rằng phá thai trong những trường hợp
như vậy là một hình thức tự vệ. Sự thật Keown dường như thấy rằng sát
hại ở trong việc tự vệ thì không phải là trường hợp tước đoạt mạng sống
(lại được chỉ ra trong phần phụ lục). Nhưng việc mang thai và những
nguy cơ kèm theo cho thấy một loại tình huống hoàn toàn khác với tình
huống tự vệ. Trong trường hợp một bào thai, nếu mạng sống của người mẹ
lâm nguy, thì không phải vì bào thai có cử chỉ đang tấn công người mẹ.
Đúng ra, điều kiện y học của người mẹ khiến cho bà không thể mang một
bào thai đến đúng kỳ sinh nở một cách an toàn. Cho dù chính điều kiện y
học của bào thai gây nên nguy hiểm cho người mẹ, thì nó không hề giống
với một sự tấn công vật lý. Bào thai không có trách nhiệm về điều kiện
y học của nó và không hề cố ý làm hại mẹ nó. Do đó câu hỏi tại sao có
những ngoại lệ đặc biệt như vậy đối với việc ngăn cấm chung về phá thai
vẫn chưa được trả lời. Tương tự, nếu những ngoại lệ như vậy có thể thực
hiện, thì tại sao không thực hiện chúng trong những trường hợp khác,
những trường hợp có thể ít đe dọa nhưng vẫn còn nhiều nguy hiểm?
Nhưng
cho dù việc ngăn cấm phá thai của Phật giáo nguyên thuỷ có hoàn toàn
phù hợp hay không, sự thật rằng bằng chứng kinh điển là chống lại việc
phá thai. Tuy nhiên, khi đi đến liên hệ việc kết tội phá thai với những
suy xét sâu xa hơn của Phật giáo, thì tình huống trở nên kém thuyết
phục và có thể tạo nên chỗ tựa trong truyền thống Theravāda cho một sự
định giá khác về phá thai. Keown biện luận rằng Giới thứ nhất cấm tước
đoạt mạng sống là một phần của việc tôn trọng sự sống, mà sự sống là
một trong ba điều tốt cơ bản của Phật giáo: sự sống, trí tuệ và “tình
hữu nghị.” Trong khi việc tôn trọng sự sống là không thể phủ nhận được,
phá thai luôn phụ thuộc vào vấn đề rằng bào thai có thật sự là một mạng
sống theo đúng nghĩa thích hợp hay không, và người ta có thể thách thức
Phật giáo hay Keown về điểm này hay không. Tức là, như Keown giải thích
hoàn toàn rõ ràng, mặc dù Phật giáo coi trọng sự sống, nhưng không xem
tất cả mọi sự sống đều như nhau, và đời sống con người đang ở một giai
đoạn phát triển cao về phương diện nghiệp là đặc biệt quan trọng. Bào
thai ở mọi giai đoạn phát triển của nó dĩ nhiên là đang sống, nhưng rõ
ràng nó không phải là một con người được công nhận ở mọi giai đoạn. Vì
chỉ là một bào thai, nó tất nhiên thiếu nhiều thuộc tính mà người ta có
thể gán cho nó là con người ngoại trừ hệ thống gene của nó. Do đó, trừ
phi người ta khẳng định rằng một số chuỗi gene thật sự là cốt tuỷ của
loài người chúng ta, thì người ta không thể nói rằng một cái trừng thụ
tinh là một con người phát triển bởi vì nó chỉ là một cái trứng thụ
tinh.
Nói
cách khác, chúng ta cần có một lý thuyết về những gì cấu thành nên một
con người, một đời sống con người, và do đó là một thứ xứng đáng được
bảo vệ nhất. Điều này được Keown nỗ lực đưa ra thông qua việc thảo luận
về học thuyết ngũ uẩn (skandha) truyền thống và những liên hệ của nó
đối với những giai đoạn phát triển phôi thai khác nhau của con người.
Với một vài ngoại lệ, điều mà tôi sẽ quay trở lại, Keown biện luận rằng
một cái trứng được thụ tinh đã là một con người hoàn chỉnh bởi vì thức
(viññāṇa), thành phần cốt tuỷ nhất cho một đời sống đã hiện hữu.
Viññāṇa, thường được chuyển dịch là thức, tất nhiên chỉ là một trong
năm thành phần (uẩn) của một chúng sanh. Bốn thành phần khác là: sắc
(thân thể), thọ (cảm giác), tưởng (suy nghĩ, tư duy), và hành (các
trạng thái tâm).[4] Biện luận của Keown về việc xem viññāṇa như là uẩn
cốt tuỷ nhất có lẽ được phát biểu rõ nhất trong thảo luận và bác bỏ của
ông về khả năng tri giác như là tiêu chuẩn đạo đức căn bản cho việc tôn
trọng một chúng sanh. Ông viết: “Thức (viññāṇa), uẩn thứ năm, là yếu tố
cơ bản nhất. Tuy nhiên để định rõ viññāṇa, tiêu chuẩn căn cước đạo đức,
thì chỉ nói rằng tất cả chúng sanh đều có căn cước đạo đức, bởi vì
không thể tách viññāṇa ra khỏi khối thần kinh của một chúng sanh. Không
thể nào chỉ ra viññāṇa mà không chỉ ra một sinh vật đang sống, cũng
giống như không thể chỉ ra ‘hình thù’ mà không đề cập đến một đối tượng
vật chất.”[5]
Tuy
nhiên ông bổ sung, có lẽ không nhất quán: “Nói chung, vì không phải
viññāṇa cũng không phải uẩn nào khác trong năm uẩn chính nó có thể bao
hàm một cách đầy đủ bản chất của một chúng sanh, nên có lý do để nghi
ngờ bất cứ quan điểm nào mà nó quả quyết xác định uẩn nào đó trong năm
uẩn là phần cốt tuỷ ở nơi bản chất con người.” (Keown 36). Trước đó ông
khẳng định rằng “mặc dù cảm thọ và tư tưởng định rõ cấu trúc kinh
nghiệm, thì chính…viññāṇa cấu thành nên nó.”
Điều
mà tôi hiểu Keown đang biện luận ở đây, rằng viññāṇa là yếu tố quan
trọng nhất trong năm uẩn; và điều này ít nhất theo tôi, dường như phi
Phật học nhất. Như chính ông chú thích và kinh điển Pāli lập đi lập
lại, chính sự kết hợp cả năm uẩn mới cấu thành nên một chúng sanh. Vậy
thì tại sao lại nhấn mạnh vào thức? Những lý do được trích dẫn ở trên,
theo ý kiến của tôi, là không đứng vững. Rõ ràng rằng, không có thân
thể, không có cảm giác, không có tâm hành (trong ý nghĩa của một nghiệp
quá khứ), sẽ không có một chúng sanh, ít nhất chúng sanh đó là một con
người. Tức là khi thiếu hình hài, cơ thể, có thể người ta có đủ tiêu
chuẩn để làm một ngạ quỷ, nhưng các bản kinh Pāli nói rõ rằng “các uẩn”
hình thành nên bản ngã một con người, hay ít nhất là ảo tưởng về một
bản ngã. “Do đó, Đức Phật chỉ đặt xuống năm uẩn, bởi vì chính năm uẩn
này có thể làm cơ sở cho ảo tưởng về một bản ngã hay bất cứ thứ gì liên
quan đến một bản ngã.”[6] Do đó, nếu không có sự nối kết của năm uẩn,
thì không có cái tưởng về bản ngã; và thêm nữa, do đó không có cơ sở
cho điều mà Keown xem như là một cá nhân bản thể tách ra khỏi những đặc
tính hiện tượng đa dạng của nó. Nói tóm lại, không thể tách bất cứ uẩn
nào ra khỏi “tổng thể thần kinh của một chúng sanh.”
Do
đó, xem Keown đã nói gì thêm qua thuật ngữ viññāṇa là thật sự quan
trọng. Cách dịch có chọn lựa của ông rằng viññāṇa thực sự không phải là
thức mà là tinh thần, điều mà nêu ra tôi nghĩ nếu không trái với tinh
thần Phật học thì ít nhất cũng có những liên hệ và hàm ý phản Phật học.
Keown loại bỏ việc chuyển dịch viññāṇa là thức theo truyền thống bởi vì
“kinh nghiệm viññāṇa ở trong hình thức này [là thức] … thì chỉ là một
trong nhiều cách thức của nó. Nó tốt hơn được hiểu như là đang đóng
chức năng tại một mức độ sâu hơn và làm nền tảng cho tất cả những khả
năng của một cơ thể” (Keown 25). Ông tiếp tục nhận xét rằng viññāṇa
phần nào giống với khái niệm linh hồn trong Thiên chúa giáo có nguồn
gốc từ Aristole, chính là “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu
tạo, duy trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điều này do đó trở
thành lý lẽ bào chữa cho việc khẳng định rằng ‘tinh thần’ là một cách
dịch hợp lý thuật ngữ viññāṇa.
Thuật
ngữ gây nghi ngờ là “tinh thần”, và tôi không nghĩ nó là sai lạc khi đề
cập đến viññāṇa ở trong một vài ngữ cảnh như là tinh thần của một con
người. Viññāṇa là a-đê-en (DNA) tinh thần mà nó định ra một con người
như là cá thể đang tồn tại (Keown 25).
Khá
rối rắm, ông so sánh vai trò của viññāṇa với vai trò của dòng điện
trong một chiếc máy tính để làm sáng tỏ loại duy linh đang hình thành
mà ông có trong đầu. Một dòng điện chạy qua chiếc vi tính và sự hiện
hiện diện vô hình của nó ở trong mỗi phần chức năng. Khi nguồn điện
được nối, nhiều hoạt động phức tạp có thể xảy ra; khi nguồn điện bị cắt
đi thì máy tính vẫn là một chiếc máy tính nhưng chỉ là một đống linh
kiện vô dụng. Giống như dòng điện, viññāṇa trao cho cơ thể thực hiện
chức năng của nó (Keown 27).
Lý
do tôi thấy sự liên hệ này gây khó hiểu là ngoài sự “hiện diện vô
hình”, thì điện cũng hiện diện hoàn toàn rõ ràng. Điện là một hiện
tượng vật lý, không phải hiện tượng tinh thần. Và nếu viññāṇa phải được
hiểu trên một kiểu thức như vậy, thì không chỉ nó không còn có tính
cách tinh thần nữa mà cũng không còn thực hiện mục đích chức năng trong
việc giải thích “Yếu tố tinh thần trong con người mà nó cấu tạo, duy
trì và kích hoạt các thành phần vật lý.” Điện có thể giúp một chiếc máy
tính hoạt động, nhưng nó không hề nhận thức được những thành phần vật
lý của nó. Keown dường như đang nuôi dưỡng hai khái niệm viññāṇa phần
nào khác nhau. Nó là cái có thực gần giống như linh hồn của Aristole mà
nó đặc thù và cấu thành nên một cá nhân bản thể tiến lên cùng với chiếc
thang nghiệp đi đến giác ngộ sau cùng. Cuối cùng, những gì tôi nhận
thấy phi Phật học về một sự giải thích như vậy thì không phải là sự pha
trộn hầu như đối chọi về những đặc tính tâm lý và vật lý, mà là mục
đích mà sự lai ghép này bị buộc vào và mối liên hệ của nó với khái niệm
linh hồn. Việc Keown có ý muốn thực hiện một sự nối kết như vậy là rất
rõ ràng, đặc biệt khi ông nhận xét rằng viññāṇa do đó được hiểu như “là
kẻ mang căn cước đạo đức của một con người; trong giai đoạn chuyển tiếp
giữa đời sống này và đời sống kế tiếp… [N]ó có thể được đề cập như là
‘tinh thần’. Một danh xưng thay thế cho viññāṇa trong trạng thái chuyển
tiếp giữa các đời sống là gandhabba, mà nó được dịch là ‘thân trung
ấm/trung hữu’” (Keown 26). Như vậy, viññāṇa được dành cho việc giải
thích trách nhiệm đạo đức cá nhân ngang qua những giai đoạn khác nhau
của kiếp sống, từ tái sanh đến Niết-bàn tối hậu.
Tuy
nhiên, một sự giải thích về đời sống con người như vậy lại không phù
hợp với việc phủ nhận bản ngã (atman) của Phật giáo. Thực ra, lối giải
thích của Keown về viññāṇa giống với cách hiểu atman của Vedanta hơn.
Ví dụ ở đoạn khác, ông biện luận rằng “căn cước đạo đức” mà ông đề cập
thì không phải điều mà Locke xem như là “tính cách con người.” Khái
niệm của Keown thì rõ ràng hơn nhiều, trong khi khái niệm của Locke với
những đặc tính đi theo của nó về sự hợp lý và sự tự nhận thức là không
thích hợp với nhân chủng học Phật giáo. Những đặc tính hay những khả
năng như vậy phát triển tại những thời điểm khác nhau trong chu kỳ tiến
hoá của một con người; do đó, nếu tất cả những giai đoạn của sự hiện
hữu con người là quan trọng về mặt đạo đức bởi vì chúng tương tục về
phương diện nghiệp, thế thì một cách hiểu bao quát về con người là cần
đến để bình ổn tính toàn vẹn của một đời sống con người như được hiểu.
Sức mạnh của khái niệm ngã nằm ở nơi cái nhìn siêu nghiệm của nó về một
đời sống con người và ủng hộ một căn cước đạo đức mà nó vượt qua chuỗi
mắt xích tái sanh. Nói tóm lại, ngã như được hiểu theo truyền thống
chính xác thực hiện những chức năng này: duy trì căn cước đạo đức,
trong khi đồng thời không làm thay đổi bất kỳ đặc tính đặc biệt nào của
con người, bao gồm sự tự nhận thức cũng như tất cả những đặc tính con
người nói chung. Nói cách khác, nếu Keown muốn tìm kiếm một sự chuyển
dịch thuật ngữ viññāṇa khác với “thức”, thì thuật ngữ “linh hồn” dường
như thích hợp hơn là “tinh thần”.
Tuy
nhiên, nói cho chính xác thì một yếu tố hay thực thể như vậy là điều mà
học thuyết ngũ uẩn của Phật giáo phủ nhận. Một cá nhân đúng nguyên
nghĩa, theo như kinh sách nói, thì giống như một chiếc xe ngựa, không
thật sự có. Nếu một chiếc xe ngựa có mặt, một Phật tử sẽ hỏi, “chiếc xe
ngựa ấy chính xác ở đâu?”
“Thưa
đại vương, nếu ngài đến bằng một chiếc xe ngựa, hãy nói với tôi về
chiếc xe ngựa đó… Từ ‘chiếc xe ngựa’ thì không ngoài một ngữ ngôn, danh
xưng, một cái tên cho tiện gọi bao gồm cọc xe, trục xe, bánh xe, thân
xe.
Tương
tự, Nagasena (Na Tiên) thì không ngoài cách gọi, ngữ ngôn, danh xưng,
chỉ là cái tên chỉ cho tóc trên đầu, não, hình hài, cảm thọ, tri giác,
tâm tính và thức. Mà ở trong ý nghĩa tuyệt đối không có một cái Ngã
được tìm thấy ở đây.”[7]
Nói
cách khác, không có atman nào cả, và cũng có thể cho rằng, không có cá
nhân bản thể nào cả. Thực tế, “nói cho đúng, khoảng thời gian đời sống
của một chúng sanh cực kỳ ngắn, tồn tại chỉ khi một tư tưởng tồn tại.”
[8] Những Phật tử, ngay cả những Phật tử Theravāda thời xưa, có thể
sống rất an ổn mà không thấy có bất cứ thứ gì có thể làm trở ngại tiến
trình hiện hữu, tiến trình luân hồi của họ, và cũng không cần đưa ra
“căn cước đạo đức,” sự tương tục bản thể, hay a-đê-en (DNA) tinh thần
để giải thích tình trạng hiện hữu của họ. Câu hỏi tiếp theo là viññāṇa
hay bất cứ đặc tính nào đó có cần tồn tại để giải thích tính cách con
người, hay để giải thích sự tái sanh và nghiệp hay không. Keown dường
như nhận thấy rằng một cách hợp lý phải có một điều gì đó và viññāṇa là
ứng cử viên tốt nhất.
Giả
định rằng chúng ta hiểu tái sanh không phải là sự tái sanh của một con
người nào đó mà chỉ là một tiến trình hay một chuỗi tiếp nối. Thì theo
cách nhìn này, tất cả mọi hoạt động hay sự kiện chia sẽ một vài hình
thức nối kết tuỳ thuộc (paṭiccasamuppāda/duyên sinh). Do đó, tất cả
những hành động và sự kiện mà chúng xảy ra bây giờ chia sẻ những sự nối
kết bản chất với các hành động và sự kiện trong quá khứ và trong tương
lai cùng với một vài yếu tố tự nhiên.
Trong
trường hợp con người, những yếu tố này tương ứng với các uẩn. Sắc, thọ
.v.v… tất cả biểu hiện những loại tuỳ thuộc khác nhau giữa hiện tượng
giới. Bởi vì không có ngã, linh hồn hay cái tôi, chúng ta có thể nhìn
vào tiến trình này theo hai cách khác nhau tương ứng với sự khác nhau
giữa giác ngộ và vô minh. Một mặt, chúng ta có thể nhìn vào tiến trình
như là một tiến trình hoàn toàn rỗng nơi không có thứ gì thực sự xảy
ra, hoàn toàn không thủ chấp và do đó thoát khỏi sự trói buộc của tham
dục hay sự tham đắm đời sống, và quan trọng hơn, thoát khỏi những mối
lo âu về cái chết. Điều này biểu thị con đường giác ngộ mà nó không
nghĩ đến việc đầu thai bởi vì không có thứ gì tái sanh cả. Vì thế, Đức
Phật khẳng định, cái chết này là cuối cùng của Ngài. Hay, chúng ta có
thể nhìn vào tiến trình từ niềm tin rằng một sự vật có sự kéo dài tương
tục. Từ quan điểm này, có sự tái sanh như là sự đầu thai, trông mong
vào những đời sống tương lai, sự tồn tại của những đời sống quá khứ, và
vân vân. Tất yếu chúng ta phải giải thích tiến trình như là lý lịch của
một con người, do vì sự tưởng tượng về một bản ngã trở nên cần thiết.
Chính điều cuối cùng này nó khiến ta vin vào những khái niệm tương tự
với khái niệm của Aristole, như linh hồn, tinh thần hay “a-đê-en tinh
thần.”
Sự
thực, Keown biết những vấn đề này và biện luận tại nhiều điểm rằng
viññāṇa không thật sự là một linh hồn, không phải là một “chủ thể kinh
nghiệm” (Keown 26). Ông nói một cách hùng hồn: “Phật giáo không đặt nền
tảng đạo đức học của mình nơi một linh hồn hay bản ngã siêu hình, và
không cho rằng có bất cứ điều nào như vậy tồn tại. Theo Phật giáo, năm
uẩn là những thứ còn lại khi “linh hồn” bị tách ra.” (Keown 28).
Một
điều mà tôi muốn nói thêm, là tại sao chúng ta cần phải nói về “a-đê-en
tinh thần” hay “căn cước đạo đức” để tạo nên ý nghĩa Phật giáo? Các uẩn
này chính chúng dường như cũng dễ bị đặt định và hoàn toàn mâu thuẩn
với khái niệm vô ngã. Nói cách khác, tôi sẽ biện luận rằng, giống như
tất cả những uẩn khác (sắc, thọ, tưởng, hành), thức (viññāṇa) cũng
không tồn tại, không vượt ra khỏi hay hiện diện mãi trong đời sống.
Không có uẩn nào trong các uẩn tồn tại bất biến, và đây là điểm cốt tuỷ
của học thuyết vô ngã. Do đó tôi không xem viññāṇa ở trong trạng thái
tương tiếp với một thứ nào đó, lại càng không phải là gandhabba (thân
trung ấm), đơn giản bởi vì nó không tương tiếp.[9]
Keown
nói nhiều về vai trò cốt tuỷ của gandhabba ở trong tiến trình thụ thai
như được mô tả trong nhiều nguồn kinh Phật khác nhau. Giải thích về sự
chuyển tiếp của một thực thể trung gian cùng lúc với những điều kiện
sinh học tại thời điểm thụ thai là đưa ra điều trông rất giống với sự
giải thích về việc tạo linh hồn. Điều như vậy do đó biện hộ cho khẳng
định của Keown rằng, đối với những Phật tử “nơi đa số các trường hợp,
đời sống cá nhân được tạo ra qua sự sinh sản hữu tính và bắt đầu nơi sự
thụ thai” (Keown 91).[10] Do đó, phá thai là phi đạo đức bởi vì nó tước
đi mạng sống và phạm vào Giới thứ nhất là không được sát sanh.
Dưới
dạng một biện hộ của Phật giáo về phá thai, khó khăn chính đối với phép
phân tích của Keown là liên quan đến cách hiểu của ông về quan điểm sự
sống của Phật giáo mà nó gộp phá thai dưới tiêu đề chung là giết người
cố ý. Dựa vào hiểu biết của mình về học thuyết vô ngã (anatta), tôi
thấy không có lý do để tán thành cách hiểu của Keown về đời sống con
người theo quan điểm Phật giáo. Đối với Keown, về mặt sinh học, sinh
mạng con người là có ý nghĩa quy phạm bởi vì nó sống được nhờ gandhabba
do đời trước truyền lại, như vậy cần thiết xem nó như là một cá nhân về
phương diện bản thể.
Một
đời sống con người, trong ý nghĩa đạo đức, bắt đầu một cách rõ ràng khi
tất cả các uẩn cùng có mặt, và đức Phật cũng như kinh điển Phật giáo
nguyên thuỷ đã giải thích nhiều về chính xác khi nào một điều kiện như
vậy xảy ra trong tiến trình phát triển phôi thai. Tôi ngờ rằng hầu như
sự nhiệt tình của Keown dành cho việc giải thích của ông xuất phát từ
những thứ tương tự sẵn có mà chúng có thể được rút ra từ truyền thống
luật tự nhiên của Thiên chúa giáo La Mã và Phật giáo nếu viññāṇa của
con người đồng nhất với linh hồn – khi gandhabba xuất hiện bên trong
tiến trình phát triển.[11] Tuy nhiên, một sự giả định như quy cho Phật
giáo một hình thức tạo linh hồn là điều rất cần phải tránh.
Nếu
thức không hề song hành với tiến trình nghiệp từ cá nhân đến cá nhân và
thậm chí có thể là hoàn toàn tạm thời bên trong bối cảnh một đời sống
cá nhân, thế thì (1) tôi thấy không có lý do để giải thích viññāṇa là
thứ gì đó khác với thức hay điều tương đương như vậy, và (2) Phật giáo
không cần bắt viññāṇa phải có mặt tại thời điểm cụ thể nào đó trong
tiến trình phát triển phôi thai. Tức là, viññāṇa hay thức có mặt mỗi
khi con người nói theo thông thường là có mặt. Sự thật, chúng ta nói
chung xem thức có mặt chỉ khi, một cách tối thiểu, não bộ phát triển và
có thể là sau đó.[12] Như vậy, cho dù một Phật tử cho rằng thức làm nền
tảng cho tâm và thân, khiến mọi chúng sanh đều xứng đáng quan tâm đạo
đức, thì không rõ một điều như vậy đã xảy ra lần đầu tiên chính xác khi
nào.
Thêm
nữa, cho dù các nguồn kinh sách xác định thời điểm như vậy có mặt sớm
trong tiến trình thụ thai, một Phật tử có thể vẫn đặt nghi vấn về thời
điểm được chỉ định ấy chính yếu bởi vì, như tôi đã biện luận, Phật giáo
thiếu một lý thuyết bao quát hay một học thuyết có tầm mức sâu mà nó
quy định sự hiện diện của thức hay một thực thể trung gian tại bất cứ
thời điểm cụ thể nào đó trong tiến trình sinh học của sự phát triển con
người.
Sự
thật, Keown thừa nhận rằng một Phật tử có thể giữ quan điểm ở trên vì
Đức Phật đã xác nhận có vô số điều kiện bao phủ lên sự phát triển một
cá thể, một số hoàn toàn thuộc về sinh học. Tức là, ngay cả dựa trên sự
phân tích của Keown, Phật giáo về truyền thống tách cơ sở sinh học dành
cho sự sống ra khỏi chính đời sống cá nhân. Như vậy, một cái trứng thụ
tinh thì người ta có thể cho rằng đó là điều kiện cần nhưng không phải
là điều kiện đủ cho một đời sống mới. Tất yếu, người ta cần đến sự hiện
diện bổ sung của đầy đủ các uẩn bao gồm viññāṇa để hoàn thiện sự phát
triển đời sống con người.
Vai
trò của thức được Keown biện luận bằng đoạn kinh “nếu thức bị ‘nhổ’ ra
khỏi một người mới sinh, thì sự trưởng thành và phát triển bình thường
không thể tiếp tục” (Keown 81). Một cách bất ngờ, sự khẳng định này
cũng hình thành cơ sở cho quan điểm của Keown rằng những bệnh nhân ở
trong trạng thái sống thực vật thì vẫn là những con người cần được bảo
vệ đạo đức và không nên đối xử như là người chết, như được thừa nhận
bởi một số người tán thành về một định nghĩa cái chết thần kinh não.
Tức là, sự tồn tại sinh học tương tục và ổn định của họ (một số người
có thể sống vài thập kỷ) chứng minh sự hiện diện của viññāṇa và do đó
là đời sống con người.
Tuy
nhiên, một Phật tử tự do có thể khẳng định rằng, trong khi việc đánh
mất viññāṇa có thể cắt đứt sự trưởng thành và phát triển, thì viññāṇa
được phát triển không nhất thiết ảnh hưởng đến sự phát triển cơ sở sinh
học của một đời sống cá nhân. Sự thực, chúng ta có thể biện luận rằng
(1) bởi vì sự “nhổ tận” thức ra khỏi người đang mang nó thường liên
quan đến thương tích vật lý, dĩ nhiên chúng ta sẽ nghĩ rằng sự trưởng
thành và phát triển chấm dứt; hay (2) cho dù viññāṇa là cốt tuỷ cho sự
sống của một con người và sự biến mất của nó báo hiệu sự kết thúc của
con người, thì không phải rằng chính cái nền sinh học và sự trưởng
thành cũng như phát triển của nó báo hiệu sự hiện diện tất yếu của
viññāṇa.[13] Tức là, không phải viññāṇa là cốt tuỷ đối với sự sống của
cơ thể sinh học. Đặc biệt nếu, như Keown đề xuất, Phật giáo chấp nhận
sự hiện diện của nền tảng đời sống vật lý không có sự hiện diện của
gandhabba, thế thì tôi không thấy cách Phật giáo có thể bác bỏ khả năng
về một sự hiện hữu được kéo dài hơn của cơ sở vật lý đó mà không cần
viññāṇa như thế nào. Nền tảng đời sống sinh học có thể được giải thích
hữu cơ ở trong hình thức của một cơ thể có chức năng, nhưng điều ấy bản
thân nó không phải là một đời sống cá nhân. Tôi thấy không có cơ sở
thuyết phục được dựa trên những nguyên tắc Phật giáo nối khớp với những
kinh điển nguyên thuỷ, tuyệt đối cần đến quan điểm chống phá thai triệt
để dựa trên lý luận rằng ‘đời sống cá nhân bắt đầu tại lúc thụ thai.’
Tôi
chấp nhận rằng kinh điển Phật giáo nguyên thuỷ phần nào có khuynh hướng
chống phá thai. Tuy nhiên, xem xét kỹ hơn, tôi không chắc nền tảng là ở
đó chính yếu bởi không có một học thuyết về sự tạo nên linh hồn. Hơn
nữa, cho phép những Phật tử hiện đại đối diện với những vấn đề y học
khó hiểu của ngày hôm nay, tôi hoàn toàn không biết chắc giáo lý đã
luận ra như thế nào. Ví dụ, việc sinh ra thiếu một phần não, trạng thái
sống thực vật và những điều kiện hôn mê khác, mà ở đó những bệnh nhân
tồn tại chỉ ở trong một ý nghĩa nhỏ nhất và dựa vào sự trợ sống; chưa
tính đến sự phẩu thuật cấy ghép, sự tiến bộ trong di truyền học con
người, và vân vân, mà chúng chắc chắn đặt ra một sự thách thức đối với
những cách hiểu truyền thống về cơ thể con người. Nhiều trong số những
trường hợp này, theo suy nghĩ của tôi, hoàn toàn bị Keown (hay cách
chuyển dịch Phật giáo của ông) gạt phăng. Khẳng định rằng những bệnh
nhân đang sống trong trạng thái thực vật là vẫn hoàn toàn còn sống[14]
thì không đánh giá đúng những phức tạp của các ca bệnh hay của Phật
giáo, mà cả hai cho thấy rằng ‘đời sống’ là một hiện tượng ‘duyên sinh’
phức tạp vô cùng.[15]
II.
Nếu chúng ta giữ cách dịch/giải thích truyền thống về viññāṇa như là
thức, phủ nhận bất kỳ thứ linh hồn, tinh thần, ngã hay cái tôi nào như
là hạt nhân tồn tại của con người, hoặc là hạt nhân cho chu kỳ của
nhiều kiếp sống hay cho một kiếp sống cá nhân duy nhất, thì chúng ta
thấy không có cớ gì, dù là một Phật tử Theravāda, không thể chọn một
quan điểm xã hội phóng khoáng hơn đối với vấn đề phá thai cũng như một
loạt những vấn đề y sinh khác. Điều này không phải để nói rằng phá thai
là một vấn đề kém quan trọng, mà quan điểm ở đây là việc thiếu tôn
trọng đời sống hiện tại cần được giảm bớt. Tất nhiên, bởi vì phá thai
làm tổn hại đời sống tương lai, nên nó vẫn là một vấn đề hệ trọng về
mặt đạo đức, nhưng như vậy chính nó không phạm Giới thứ nhất. Đúng hơn,
chừng nào mà thức chưa được nghĩ là có mặt, thì chúng ta đối diện với
nền tảng vật chất của một đời sống, chứ không phải là đời sống của một
con người.
Theo
nhiều cách, lối giải thích quan điểm Phật giáo này sẽ phản ánh điều mà
nhà nghiên cứu luân lý sinh vật Bonnie Steinbock gọi là “quan niệm vị
lợi”. Theo quan niệm vị lợi, phôi thai và bào thai tiền ý thức thiếu
vắng trạng thái đạo đức, cho dù rằng chúng có khả năng trở thành con
người…. Sự thật rằng một thực thể sống có khả năng phát triển thành một
con người, thì không có nghĩa rằng nó có bất kỳ sự lợi ích nào khi thực
hiện điều như vậy. Và vì không có sự lợi ích, một thực thể sống có thể
không có đòi hỏi sự chú ý và quan tâm đạo đức của chúng ta.[16]
Tuy
nhiên, Steinbock tiếp tục biện luận rằng khả năng con người của chúng
ta tạo nên một sự khác biệt đạo đức liên quan đến những sinh vật sống
vị lợi. Như vậy, theo quan điểm của bà, một đứa bé được xem là cao quý
hơn một con tinh tinh cho dù con tinh tinh được phát triển đầy đủ, trên
cơ sở rằng những con tinh tinh không phải là những con người có đạo đức
trong bất kỳ ý nghĩa thích đáng nào.[17]
Điều
tương tự đối với Phật giáo khi nó nhấn mạnh vào vai trò của thức hay
điều đôi khi được gọi là “khả năng phát triển dành cho thức,”[18] như
Keown không mệt mõi chỉ ra, là sự có mặt của viññāṇa là then chốt đối
với tình trạng hiện hữu của con người. Nếu viññāṇa là thức và làm nền
tảng mà trên đó tâm và thân kết hợp, thì sự hiện diện của viññāṇa báo
hiệu một giai đoạn có ý nghĩa về phương diện nghiệp, giai đoạn của một
đời sống cá nhân mà sự giải thoát hoặc tái sanh là hai khả năng biểu
thị sự thắng lợi hay thất bại đạo đức. Như vậy, theo quan điểm Phật
giáo, đời sống con người bao gồm một thân thân thể vật lý và những khả
năng vận động cảm giác khác nhau, kết hợp với tâm hay trí năng, tất cả
đang giỡn đùa một quá khứ có điều kiện nghiệp, điều đó luôn ở trong ngữ
cảnh; những cá nhân không hề có sự hiện hữu không có ngữ cảnh. Thức
thực sự là nền tảng của tâm và thân.
Thân
thể chính nó không phải là tâm, và không có dấu vết chủ nghĩa vật lý
hay giản hoả luận trong việc hiểu bản chất con người này. Tuy nhiên,
tâm thì luôn luôn sinh diệt; tâm được đồng nhất với những suy nghĩ và
những suy nghĩ này thì thoáng qua. Dòng tâm thức, chúng ta có thể nói,
là một dòng sông của Heraclite, không bao giờ giống nhau ở hai thời
điểm. Thức là khả năng được phát triển cho một dòng chảy như vậy ở
trong ngữ cảnh vật lý. Nhưng có phải điều này có nghĩa rằng thức, dòng
suy nghĩ tâm thức, sự phức cảm vận động giác quan, hay ngữ cảnh nghiệp
của chúng ta chính chúng là cá thể tồn tại? Đúng ra, đến khi những yếu
tố như vậy cùng sanh khởi, chúng ta có một con người, và sự vắng mặt
vĩnh viễn của một uẩn nào đó là sự mất đi một con người. Rõ ràng, nhìn
qua thấy có sự hợp lý trong việc khẳng định rằng không có thân thể
chúng ta không thể tồn tại; không có thức chúng ta không thể tồn tại;
không có tâm chúng ta không thể tồn tại. Nhưng tất cả chúng hợp lại
không tạo ra một điều khác mà chúng ta gọi đó là con người mà nó tồn
tại tách rời những đặc tính này, cũng không phải điều mà nó tiếp tục
sau đó hay đã tồn tại trước đó. Do đó, nói cho chính xác, mỗi và mọi
người chúng ta là vô ngã, mặc dù chúng ta vẫn giữ “căn cước đạo đức” và
vì vậy phải chịu trách nhiệm về những hành vi của mình.
Phương
cách duy nhất trình bày một câu trả lời phần nào có thể chấp nhận được
đối với câu hỏi khi nào thì đời sống bắt đầu và khi nào nó kết thúc
chắc chắn cần thông qua tiến trình loại suy. Chúng ta có thể nói rằng
mỗi chúng ta là một thực thể sống, một thực thể có ý nghĩa đạo đức. Câu
hỏi biến thành là chúng ta giống những người khác bao nhiêu. Trong cùng
hoàn cảnh, chúng ta xem họ như thế nào? Một bào thai có cấu thành một
chúng sanh có ý nghĩa đạo đức hay không? Câu trả lời tuỳ thuộc vào việc
chúng ta giống với bào thai cụ thể là bao nhiêu. Chắc chắn, một bào
thai thời kỳ cuối thì hiển nhiên không phải là một bào thai ở thời điểm
mới bắt đầu.
Phá
thai là một vấn đề của lương tâm, và những câu hỏi thích hợp cần nghĩ
đến khi suy tính phá thai có thể như sau: Những gì tôi đang tìm cách
đạt lấy? Tại sao tôi đang có hay không có đứa trẻ này? Loại đời sống
nào thì thích hợp với đứa trẻ này? Làm cách nào tôi cảm nhận về đời
sống này, sự sống mới này? Loại khổ đau nào liên quan đến đời sống hay
việc phá thai? Tóm lại, tất cả những câu hỏi điển hình mà chúng ta đặt
ra là để suy ngẫm khi đối mặt với sự mang thai ngoài ý muốn.
Tất
nhiên, là những Phật tử, chúng ta sẽ chấp nhập kết luận rằng một bào
thai là một “đời sống”. Dù với bất cứ tình huống gì mà chúng khiến cho
việc phá thai trở nên cần thiết, chúng ta không thể biện minh cho việc
làm đó. Nhưng đối với chúng ta, không chỉ những bào thai, mà tất cả
những hình thức sống khác đều đáng được kính trọng. Chúng ta không thể
biến chúng thành những tài sản riêng của chúng ta. Thú vật hay thậm chí
lúa gạo cũng đều chia phần sống thiêng liêng. Tuy nhiên, chừng nào mà
chúng ta vẫn còn sống thì tất yếu chúng ta còn tiếp tục “tước đoạt”
mạng sống của những loài sống khác nhau như vậy. Thậm chí trong bối
cảnh cố gắng điều chỉnh những mâu thuẩn và bất bình đẳng nơi xã hội,
chúng ta đôi khi phải đánh mất thân thể của mình mà nó là nguồn sống
của những đứa trẻ. Giới nữ cần đưa ra điều này như là một trong những
vấn đề xã hội, nhưng đồng thời cần phải biết rằng đời sống của con
người là đủ thứ vấn đề mà nó không thể quét vôi trắng lên hết được. Đời
sống đủ các vết thương và việc làm tổn thương. Ở Nhật, tuy nhiên, luôn
có mối đe doạ của tôn giáo thiếu suy xét. Cũng có nhiều phong trào
chống hiện đại, và chúng bị làm cho rối tung lên với việc trỗi dậy sự
quan tâm về linh hồn người chết.[19]
Tất
nhiên, hẳn có tranh luận rằng cách thức xem xét vấn đề như thế này về
cơ bản là rời rạc. Chúng ta hoặc cố ý tước đoạt mạng sống hoặc không cố
ý, và nếu chúng ta cố ý, thì chúng ta phạm vào Giới thứ nhất của Phật
giáo. Câu trả lời mà một Phật tử có thể phát biểu, chẳng hạn như của
Ochiai Seiko, “Vâng, chúng ta cần luôn tránh huỷ diệt một đời sống, cho
dù đời sống đó vô nghĩa thế nào đi chăng nữa.” Nhưng ‘đời sống’ là một
từ đa nghĩa, và việc diệt tiêu một hình thức sống trong việc phục vụ
những đời sống khác là tất nhiên bị ngăn cấm trong Phật giáo. Và nếu
mục đích của chúng ta không phải kết liễu một đời sống mà để cứu lấy
những đời sống khác, thì chúng ta không đề cập đến trường hợp duy nhất
là việc cố ý sát hại. Nói cách khác, hành động từ bi sẽ luôn bao hàm
việc cân nhắc đầy đủ những điều kiện mà chúng ảnh hưởng đến một tình
huống hay hành động. Về quan điểm này, giá trị của Giới thứ nhất là để
ngăn cấm việc giết người cố ý mà ở đó mục đích rõ ràng là chấm dứt mạng
sống của một con người. Một hành động như vậy không bao giờ có thể là
môt hành động từ bi theo cách nhìn Phật giáo.
Tuy
nhiên, ở trong những tình huống nan giải như vậy, nơi mâu thuẩn lợi ích
là rõ ràng liên quan, người ta sẽ cân nhắc về những vấn đề liên quan
đến tình trạng và bản chất của đời sống. Nếu chúng ta nói về các đời
sống và những quyền lợi của người mẹ và bào thai, các bào thai và gia
đình, hay các bào thai và những cộng đồng (chẳng hạn như ở vào thời
điểm đói kém), thì chúng ta trực tiếp bị đối mặt với vấn đề thế đứng
đạo đức liên quan đến những loại đời sống khác nhau. Những gì tôi đã
biện luận ở đây là rằng bởi vì Phật giáo chấp nhận một sự khác biệt
giữa cơ sở sinh học của đời sống và những khía cạnh nhận thức cũng như
cảm xúc cao hơn của nó, và nhấn mạnh rằng đời sống một con người cần
đến sự nối kết của tất cả những khía cạnh như vậy, nên không người Phật
tử nào đánh đồng một bào thai có linh cảm với một con người có tri giác.
Tóm
lại, mặc dù Phật giáo khuyến khích hành động từ bi, câu hỏi về từ bi là
gì ở trong trường hợp của một phụ nữ mang thai ngoài ý muốn không thể
trả lời một cách độc đoán bằng những lời tuyên bố siêu hình về đời sống
bắt đầu khi nào. Như vậy, vẫn chấp nhận Phật giáo Theravāda, nhưng
chúng ta không cần tuân theo việc chống phá thai triệt để của Keown./.
Michael G. Barnhart - Nguyên Hiệp dịch
Chú thích:
*
Giáo sư giảng dạy tại Goldsmiths College, University of London, nghiên
cứu Phật học và viết nhiều sách báo về Phật giáo, chủ yếu Phật giáo
Theravada. Một vài tác phẩm quan trọng: The Nature of Buddhist Ethics
(1992); Buddhism & Bioethics (1995); Buddhism, A Very Short
Introduction (1996)…
**
Giáo sư giảng dạy tại Kingsborough Community College, The City
University of New York, nghiên cứu Phật học, khuynh hướng nghiêng về
Phật giáo Đại thừa. Tác phẩm xuất bản: Śūnyatā, Textualism, and
Incommensurability (1994); Ideas of Nature in an Asian Context (1997);
Reinventing the Wheel: A Buddhist Response to the Information Age
(Review) (2001)…
1.
Ví dụ, Philip Kapleau hay Robert Aitken mà Ken Jones đã đề cập trong
The Social Face of Buddhism (London: Wisdom Publications, 1989). Về
quan điểm của Phật giáo Nhật đối với vấn đề phá thai xin xem Liquid
Life: Abortion and Buddhism and Japan của William R. LaFleur,
(Princeton: Princeton University Press, 1992).
2. Damien Keown, Buddhism and Bioethics (London: Macmillan, 1995).
3.
Xem Keown, trang xiv-xv, ở đó ông đưa ra một sự biện hộ cho phương pháp
giải thích của ông về Phật giáo. Trong khi rõ ràng không có gì sai với
nỗ lực tìm kiếm nền tảng kinh sách của một tôn giáo truyền thống, thì
cho thấy (Keown) có chiều hướng là đề cao quá mức Phật giáo Theravāda,
bộ phái có khuynh hướng thiên về văn bản và kinh sách hơn Phật giáo
Mahāyāna, nơi chúng ta thấy không bám sát vào kinh điển, chẳng hạn như
truyền thống Thiền. Vì Phật giáo Đại thừa bao gồm cả hai truyền thống
cổ đại lẫn hiện đại, phương pháp của Keown phần nào làm suy yếu khẳng
định của ông là chính thức phát biểu cho các Phật tử nói chung.
4.
Trong tuyển tập Milindapañha, “There Is No Ego”, như được Henry Clarke
Warren dịch trong Buddhism, In Translations (New York: Atheneum, 1974;
originally Harvard University Press, 1896), tr. 133.
5.
Tất nhiên, điều này không loại trừ khả năng rằng có thể có những hữu
tình, có thể không phải là những loài “sống” theo ý nghĩa đầy đủ, chúng
thiếu viññāṇa. Cốt lõi việc khẳng định của Keown ở đây đơn giản là rằng
nếu người ta có viññāṇa, thì người ta đang sống; điều này không cho ta
biết bất cứ thứ gì về trường hợp mà ở đó người ta thiếu viññāṇa. Sự
thực, tôi biện luận thêm rằng, chính khả năng như vậy mà việc thực hiện
việc phá thai và có lẽ một vài hình thức giúp chết không đau có thể
được chấp nhận theo quan điểm Phật giáo.
6. Visuddhi-Magga, Chương xiv, bản dịch tiếng Anh của Warren, tr. 157.
7. Milindapañha, tr. 131-133.
8.
Milindapañha, Warren dịch, tr. 234-8. Vấn đề nêu lên trong đoạn văn này
là bằng cách nào “tái sanh xảy ra mà không hề có bất cứ sự đầu thai
nào.” Câu trả lời về cơ bản là rằng không có thứ gì tương tục từ đời
sống này sang đời sống khác, tuy nhiên những đời sống có thể được nối
kết nhân quả với nhau “để con người không trốn khỏi nghiếp xấu của
mình.” Tức là, dù bạn chết, thì không có nghĩa rằng bạn không không
chịu trách nhiệm đối với những hành vi của bạn và những kết quả tương
lai của bạn. Nghiệp là có thực cho dù sự hiện hữu cá nhân của một người
là vốn giới hạn...
9.
So sánh với thảo luận của Gogen ở trong tập sách xuất bản nhiều kỳ
Shobogenzo Genjonkoan, ở đó ông nói về củi, ví dụ, “chúng ta không nên
giữ quan điểm rằng nó là tro về sau và củi trước đó” (Norman Waddell
and Masao Abe, "Shobogenzo Genjokoan," The Eastern Buddhist 5 (October
1972), tr. 129-140). Với Dogen, đây là bản chất của tất cả mọi tiến
trình: không một ai cần đến một yếu tố tồn tại và biến đổi để cột chặt
tiến trình thành một tổng thể. Một quan điểm như vậy tương phản sâu sắc
với miêu tả của Keown về thức như là “bao hàm sinh động bên trong tất
cả mọi kinh nghiệm cho dù là vật lý hay trí năng” (Keown 26).
10.
Mặc dù ông nhường chỗ cho những trường hợp nơi sự thụ thai xảy ra nhưng
không có sự truyền thừa thực thể trung gian, ví dụ trong trường hợp sự
hình thành song tinh.
11.
Keown cho biết ở đầu cuốn sách, mục đích của ông là để phác thảo và
khai triển những điểm giống nhau như vậy, biện luận rằng Phật giáo
chính nó là một phương pháp luật tự nhiên về đạo đức học. Xem xi-xī
trong phần giới thiệu.
12.
Keown xét đến một luận điểm phần nào tương tự với luận điểm mà Louis
van Loon đưa ra, xem Keown, 143-144. Van Loon ủng hộ một định nghĩa về
cái chết “não bậc cao”, như vậy đánh đồng đời sống một con người với
đời sống của bản ngã có ý chí. Keown bác bỏ điều này xem như là không
đích thực Phật giáo, biện luận rằng tác ý (cetana) là một chức năng tâm
cao hơn viññāṇa và vì vậy có thể vắng mặt dù có sự hiện diện của thức.
Tôi cũng phản bác quan điểm của Van Loon là ý chí và thức là giống
nhau, thức thì thiết yếu hơn ý chí, do vậy người ta có thể có thức mà
không có ý chí.
13.
Điều này song song với nỗ lực xác định sự bắt đầu đời sống bằng việc đề
cập đến cái chết não. Dù là sự chấm dứt một vài mức độ hoạt động não
báo hiệu cái chết, thì không phải sự hiện diện của nó bao hiệu sự sống?
Do đó, chúng ta có một tiêu chuẩn không độc đoán đối với vấn đề khi nào
đời sống bắt đầu. Vấn đề đối với luận điểm này là rằng hoạt động não
chỉ là một điều kiện cần nhưng không phải là một điều kiện đủ đối với
đời sống. Xem Baruch Brody, Abortion and the Sanctity of Life
(Cambridge, MA: The MIT Press, 1975) và sự bác bỏ của Bonnie Steinbock
trong Life Before Birth: The Moral and Legal Status of Embryos and
Fetuses (Oxford: Oxford University Press, 1992). Điều này cũng xuất
hiện nơi một giải thích vắn tắt trong Ethical Issues in Modern Medicine
của John D. Arras và Bonnie Steinbock, ấn bản lần thứ 4. (Mountain
View, CA: Mayfield Publishing Company, 1995), tr. 329-43.
14. Keown, tr. 158-68.
15.
Đây có thể là điều nguy hiểm khi đi đến xem xét những ca bệnh thay vì
những nguyên tắc trong kinh điển thời kỳ đầu để trình bày một quan điểm
Phật giáo.
16. Xem Steinbock, trong Steinbock and Arras, tr. 337.
17.
Chính Keown làm nổi bật điểm này trong sự phân tích của mình về một
trật tự đời sống theo thứ bậc trong Phật giáo. Keown biện luận rằng khả
năng để đạt Niết-bàn và giác ngộ là tiêu chuẩn thích đáng. Bởi vì về
phương diện này con người vượt xa muông thú, nên đời sống của họ thì
hoàn toàn có giá trị lớn hơn. Xem Keown, “Karmic Life,” 46-48.
18.
Qua “khả năng được phát triển dành cho thức”, tôi muốn nói khả năng
dành cho thức, tất nhiên, điều chúng ta có ngay cả khi ngủ, hoặc khi
bất tỉnh.
19.
Xem LaFleur, 169 – 170. Mặc dù Phật giáo Nhật là Phật giáo Đại thừa, và
Keown đã chỉ ra nhiều sự khác nhau giữa Phật giáo Nhật và những hình
thức Phật giáo khác ở châu Á, thì những quan điểm được thể hiện trong
đoạn văn này không công khai chống lại bất cứ điều gì của Đại thừa hay
Nhật Bản. Những nguyên tắc được trình bày nói chung là rất Phật giáo.
